Od prehistorycznego krzemienia do nowoczesnej taśmy przemysłowej

(Fragmenty jednego z trzech wykładów wygłoszonych w 1986 roku w Tokyo).

 

«Na pograniczu antropologii i ekonomii toczyła się w ostatnich latach zacięta dyskusja: czy wielkie prawa ekonomiczne dotyczą wszystkich społeczeństw, czy tylko tych, które, jak nasza, kierują się zasadą gospodarki rynkowej?

W społeczeństwach badanych przez antropologów, podobnie jak we współczesnych społecznościach chłopskich, nie można najczęściej oddzielić aspektów ekonomicznych od wszystkich innych. Nie można sprowadzić działalności gospodarczej do racjonalnego rachunku, którego jedynym celem jest zwiększenie zysków i ograniczenie strat. W społeczeństwach tych celem pracy jest nie tylko zysk, lecz również — a może przede wszystkim — zapewnienie prestiżu poszczególnym członkom wspólnoty oraz dobro ogółu. Działania, które dla nas miałyby znaczenie czysto ekonomiczne, nabierają tu charakteru kulturowego, społecznego i religijnego. [...]

Na różnych poziomach i w różnych dziedzinach społeczności ludzkie wykazują pod względem gospodarczym wielką różnorodność. Nie istnieje jeden model działalności ekonomicznej, jest ich wiele. Sposoby produkcji takie jak zbieractwo, myślistwo, rolnictwo, uprawy, rzemiosło, stanowią odmienne typy gospodarki. Nie można ich ograniczyć, jak nam się wydawało, do następujących po sobie faz prowadzących do najwyższego stadium w ramach systemu, który przyjęliśmy sobie za model.

Najlepiej pokazują to toczące się dyskusje na temat rolnictwa, jego początków, znaczenia oraz skutków. Pod wieloma względami rolnictwo stanowi postęp: dostarcza w szybszym czasie więcej żywności z danego obszaru, umożliwia szybszy wzrost demograficzny, gęstsze zaludnienie, pozwala na rozrost społeczeństw.

Ale pod innymi względami stanowi regres. Prowadzi do zubożenia diety żywnościowej, ograniczonej do kilku produktów bogatych w kalorie, lecz o niewielkiej wartości odżywczej. Jego wyniki nie są pewne, gdyż wystarczą złe zbiory, aby zapanował głód. Rolnictwo wymaga też większego nakładu pracy. Niewykluczone, że stało się przyczyną pojawienia się chorób zakaźnych, jak to wskazuje w Afryce zadziwiająca zbieżność w przestrzeni i w czasie rozwoju rolnictwa i rozprzestrzeniania się malarii.

Pierwszą lekcją antropologii w zakresie gospodarki jest stwierdzenie, że nie istnieje jedna forma działalności ekonomicznej lecz wiele, których nie można umieścić wzdłuż jednej linii. Każda z nich jest raczej wyborem pomiędzy wieloma możliwymi formami. Każda ma swoje zalety, za które trzeba zapłacić pewną cenę.

Niełatwo nam się z tym pogodzić, gdyż mówiąc o społeczeństwach, które nazwaliśmy zacofanymi podczas nawiązywania z nimi kontaktów w XIX wieku, zapominamy o niezwykle ważnym fakcie: społeczeństwa te były już tylko przeżytkami, okaleczonymi resztkami pozostałymi po wstrząsach, które sami pośrednio bądź bezpośrednio wywołaliśmy.

To bowiem chciwa eksploatacja egzotycznych krain i ich ludów zapoczątkowana w XVI wieku i prowadzona przez trzy kolejne stulecia zapewniła światu zachodniemu szybki rozwój. Różnice między społeczeństwami „zacofanymi”, a cywilizacją przemysłową polegają przede wszystkim na tym, że owe społeczeństwa są niejako jej odpadem, do czego cywilizacja przemysłowa nie umie się przyznać.

Pozorna prostota i indolencja tych ludów nie wypływają z ich natury. Są one raczej rezultatem zmian, które legły u podstaw naszego rozwoju. W XIX wieku rozwój ów narzucony został jako model ludom, na gruzach których mógł się zrodzić. Zmagając się z problemami industrializacji krajów trzeciego świata, cywilizacja przemysłowa odnajduje w nich przede wszystkim zniekształcony, skamieniały przez wieki obraz zniszczeń, których musiała dokonać, żeby powstać.

 

Dwuznaczny charakter natury

 

Po zdefiniowaniu historycznego kontekstu, można spróbować bez wielkiego ryzyka pomyłki nakreślić głębokie przyczyny niechęci, z jaką społeczeństwa tradycyjne podchodzą do rozwoju. Wśród nich na pierwsze miejsce wysuwa się tendencja większości społeczeństw zwanych pierwotnymi do przedkładania jedności nad konflikty wewnętrzne; po drugie szacunek, z jakim podchodzą one do sił natury; w końcu ich niechęć do wszelkich zmian historycznych.

Tłumacząc opór tych społeczeństw wobec rozwoju i industrializacji, podkreślano często ich charakter niekonkurencyjny. Nie zapominajmy jednak, że […] to, co nam się wydaje wadą, może stanowić oryginalny sposób rozumienia stosunków między ludźmi oraz ich podejścia do świata. Wyjaśnię to na przykładzie. Gdy ludy Nowej Gwinei przejęły od misjonarzy grę w piłkę nożną, oddały się tej grze z entuzjazmem, z tą różnicą, że zamiast dążyć do zwycięstwa jednego z przeciwników, przeciągały mecz tak długo, aż partie wygrane i przegrane zostały wyrównane. Gra kończyła się nie, jak u nas, wraz z wyłonieniem zwycięzcy, lecz gdy stało się pewne, że nie będzie przegranych.

Obserwacja innych społeczeństw wskazuje na inną tendencję, niemniej im również obcy jest duch współzawodnictwa. Tak jest, gdy tradycyjne gry toczą się między dwoma obozami przedstawiającymi odpowiednio żyjących oraz zmarłych i z konieczności muszą się zakończyć zwycięstwem żyjących.

Uderza nas w końcu fakt, że prawie wszystkie społeczeństwa zwane pierwotnymi odrzucają zasadę podejmowania decyzji większością głosów. Spójność społeczna i zgoda w łonie grupy są dla nich ważniejsze niż wszelkie innowacje. Sporny problem rozpatrywany jest tak długo, aż wyłoni się jednomyślna decyzja. Niekiedy dyskusje poprzedzane są symulowanymi walkami. Odrzuca się w ten sposób stare kłótnie i przechodzi do głosowania, gdy odnowiona, odświeżona grupa gotowa jest do podjęcia jednomyślnej decyzji.

Sposób, w jaki wiele społeczeństw pojmuje relację między naturą i kulturą tłumaczy, dlaczego podchodzą one z niechęcią do wszelkiego rozwoju. Rozwój bowiem zakłada pierwszeństwo kultury nad naturą, tyle że ów oczywisty priorytet nadany kulturze istnieje jedynie w cywilizacjach przemysłowych. Rzecz jasna, wszystkie społeczeństwa dostrzegają rozziew między światem kultury i natury. Wszystkie, nawet najskromniejsze, przyznają wielką wartość sztukom: ceni się sposób przyrządzania potraw, garncarstwo, tkactwo, wszelkie wyroby, dzięki którym kondycja ludzka oddala się od kondycji zwierzęcej. Niemniej dla społeczeństw „pierwotnych” pojęcie natury ma zawsze charakter dwuznaczny: natura to przed-kultura i jednocześnie pod-kultura, lecz stanowi ona obszar, na którym człowiek ma nadzieję spotkać przodków, duchy, bogów. Pojęcie natury zawiera więc w sobie składnik nadnaturalny, owa zaś nadnatura plasuje się powyżej kultury w tym samym stopniu, a jakim sama natura znajduje się poniżej.

Nie należy się więc dziwić, że technika, przedmioty wytwarzane przez człowieka odrzucane są przez filozofię tubylczą, gdy chodzi o najważniejsze, to znaczy o relację między człowiekiem i światem nadprzyrodzonym. […]

W ten właśnie sposób należy wytłumaczyć niechęć tych ludzi wobec handlu ziemią. Jeśli biedne społeczności tubylcze Ameryki Północnej i Australii przez długi czas odmawiały — niekiedy ciągle jeszcze odmawiają — sprzedaży ziemi w zamian za ogromne niekiedy odszkodowania, to dlatego że — jak sami mówią — widzą w ziemi swoich przodków „matkę”. Idąc dalej na drodze tego rozumowania, Indianie Menomini regionu Wielkich Jezior Ameryki Północnej — doskonale obeznani z technikami rolniczymi swych sąsiadów Irokezów — stronili od uprawy dzikiego ryżu, będącego podstawą ich wyżywienia, gdyż nie chcieli „zranić matki-ziemi”. […]

 

„Zasadą naszych społeczeństw jest zmiana”

 

Ta podwójna perspektywa pokazuje, że nazwa „ludy bez historii” jest bezpodstawna. Społeczeństwa, które nazywamy prymitywnymi, posiadają historię jak wszystkie inne z tą różnicą, że w porównaniu z nami odrzucają historię i niszczą w swym łonie wszystko, co mogłoby przynieść zmianę. Natomiast nasze społeczeństwa w swej strukturze i funkcjonowaniu zasadzają się na zmianach.

Społeczeństwa jawią nam się jako prymitywne właśnie dlatego, że zostały poczęte przez swych członków po to, aby trwać. Są one w niewielkim stopniu otwarte na świat zewnętrzny, charakteryzuje je pewna zaściankowość. W zamian za to ich wewnętrzną strukturę społeczną cechuje większa zwartość, większe bogactwo szczegółów niż w przypadku cywilizacji współczesnych. Dlatego społeczności o bardzo niskim poziomie technicznym i gospodarczym mogą odczuwać radość życia i pełnię, których my nie znamy: każda z nich sądzi, że oferuje swym członkom najlepszy z możliwych model życia.

Około trzydziestu lat temu zilustrowałem różnicę między społeczeństwami „pierwotnymi” i naszymi za pomocą obrazu, który wywołał sporą krytykę przede wszystkim dlatego, że został źle zrozumiany. Zestawiłem w nim społeczeństwa z dwoma rodzajami maszyn: maszynami mechanicznymi i termodynamicznymi. […] Mówiłem, że w porównaniu ze społeczeństwami nowoczesnymi, większymi i bardziej złożonymi, społeczeństwa badane przez antropologów są w pewien sposób „zimne”, podczas gdy nasze są „gorące”; są jak zegary w zestawieniu z maszyną parową. Społeczeństwa te produkują niewiele entropii i i robią wszystko, aby utrzymać się w stadium początkowym (czy tym, który uważają za początkowy). To właśnie sprawia, że dla zewnętrznego obserwatora są społecznościami bez historii, bez postępu.

Nasze społeczeństwa upodobniają się do maszyn parowych. W ich łonie konieczne są antagonizmy podobne do tych, które istnieją między źródłem ciepła i organem schładzania w maszynie parowej. Podstawą naszych społeczeństw jest różnica potencjału: hierarchia społeczna, która w ciągu wieków przybrała formę niewolnictwa, poddaństwa, podziału klasowego. Takie społeczeństwa wytwarzają i utrzymują w swym łonie nierówności, które służą do produkowania więcej ładu w zakresie cywilizacyjnym (cywilizacja przemysłowa) i więcej entropii (nieładu) w zakresie stosunków międzyludzkich.

Społeczności badane przez antropologów można uznać za systemy o słabej entropii, funkcjonujące blisko absolutnego zera temperatury historycznej. To właśnie mamy na myśli, mówiąc, że są społeczeństwami bez historii. W społeczeństwach „historycznych”, jak nasze, istnieją duże odchylenia temperatury wewnętrznej, powodowane nierównościami ekonomicznymi i społecznymi. […]

Kultura zasadza się na całości stosunków, jakie ludzie utrzymują ze światem; społeczeństwo zasadza się głównie na relacjach, jakie ludzie utrzymują między sobą. Kultura wytwarza ład: uprawiamy ziemię, budujemy domy, tworzymy wyroby rękodzielnicze. Nasze społeczeństwa natomiast wytwarzają dużo entropii. Zużywają swe siły i osłabiają się w ciągłych konfliktach społecznych, walkach politycznych, napięciach psychologicznych, które wywołują u poszczególnych jednostek. Prowadzi to do zniszczenia wartości, które legły u ich podstaw. Można by niemal powiedzieć, że nasze społeczeństwa rozluźniają stopniowo swą strukturę, rozpadają się, sprowadzając jednostki, które je tworzą, do kondycji anonimowych i wymiennych atomów.

Kultura ludów zwanych pierwotnymi, ludów nieposiadających pisma, tworzy niewiele bogactwa i z tego względu uważamy je za zacofane. W zamian za to wytwarzają one bardzo mało entropii. Najogólniej rzecz biorąc, są one egalitarne, typu mechanicznego, kierujące się regułą jednomyślności, o której mówiłem wcześniej.

Ludy cywilizowane bądź te, które uważają się za cywilizowane, wytwarzają dużo ładu przez swą kulturę, co wykazuje industria i niezliczone zastosowania naukowe, prowadząc jednocześnie do wielkiej entropii społecznej.

Ideałem byłaby niewątpliwie trzecia droga: pozwalająca na wytwarzanie coraz więcej ładu w dziedzinie kultury bez powiększania bezładu społecznego. Innymi słowy, jak to już głosił we Francji na początku XIX wieku hrabia Saint-Simon, ideałem byłaby możliwość przejścia, cytuję „od rządzenia ludźmi do zarządzania rzeczami”. Opracowując ten program, Saint-Simon wyprzedził zarówno antropologiczne rozróżnienie między kulturą i społeczeństwem, jak i ową rewolucję, która dokonuje się na naszych oczach w postaci postępu elektroniki. Rewolucja ta doprowadzi może pewnego dnia do przejścia od cywilizacji, która zapoczątkowała niegdyś historyczne przemiany, sprowadzając ludzi do kondycji maszyn, do cywilizacji mądrzejszej, której udałoby się przekształcić maszyny w ludzi, jak to czynimy z robotami. Kultura przejęłaby wtedy zadanie tworzenia postępu, społeczeństwo natomiast wyzwolone zostałoby z tysiącletniego przekleństwa, które doprowadziło do zniewalania ludzi, aby postęp był możliwy. Historia potoczyłaby się sama, a społeczeństwo umieszczone poza i ponad historią mogłoby się od nowa cieszyć ową przejrzystością i równowagą wewnętrzną, które nie są sprzeczne z kondycją ludzką, jak na to wskazują istniejące jeszcze społeczności zwane pierwotnymi.

Umieszczona w tej perspektywie, nawet jeśli jest to perspektywa utopijna, antropologia znalazłaby swoje najszczytniejsze usprawiedliwienie, gdyż formy życia i myślenia przez nią badane nie miałyby tylko znaczenia historycznego i porównawczego: unaoczniłyby nam lepiej istniejącą ciągle szansę ludzkości, którą obserwacje i analizy antropologiczne starają się ocalić.

Z porównania między dwoma typami społeczeństw wypływają również nauki, które dotyczą nas bezpośrednio i w sposób praktyczny.

Po pierwsze działalności gospodarcze, które z punktu widzenia współczesnego przemysłowca bądź finansisty stanowią archaiczne przeżytki, przeszkodę na drodze rozwoju, zasługują na uznanie i należy je traktować z szacunkiem. W dobie obecnej tworzy się banki genów, w których przechowuje się resztki oryginalnych gatunków roślinnych, wyhodowanych podczas tysiącleci dzięki metodom uprawy całkowicie różnym od naszych. Chcemy w ten sposób przeciwdziałać groźbie, jaką stanowi rolnictwo ograniczone do kilku gatunków o wielkiej wydajności, lecz zależnych od nawozów chemicznych i coraz bardziej podatnych na czynniki chorobotwórcze. Czy nie powinniśmy posunąć się dalej i przechowywać nie tylko owoce archaicznych sposobów produkcji, ale również samą umiejętność uprawy, dzięki której owe owoce zostały osiągnięte?

Można się również zapytać, czy przyszłość naszej gospodarki nie będzie wymagała odtworzenia i zachowania w procesie produkcji czynników psychologicznych, społecznych i moralnych. Specjaliści w dziedzinie socjologii przemysłowej wskazują na opozycję między produkcyjnością obiektywną, która narzuca rozdrobnienie i zubożenie zadań, utratę inicjatywy w pracy, oddalenie wytwórcy od wytwarzanego produktu, a produkcyjnością subiektywną pozwalającą pracownikowi na wyrażenie swojej osobowości i siły twórczej. Ograniczę się do przykładu: Melanezyjczyk, zobowiązany przez reguły społeczne do ostentacyjnego utrzymywania rodziny siostry, a jednocześnie wyrażający przez wielkość hodowanego pochrzynu przyjazne związki z bóstwami czuwającymi nad uprawą, powodowany jest czynnikami technicznymi, kulturowymi, społecznymi i religijnymi.

I tak antropolog nie przestaje przypominać ekonomiście, na wypadek gdyby ten o tym zapomniał, że człowieka nie można zmuszać jedynie do produkowania więcej i więcej. W pracy bowiem ludzie szukają zaspokojenia aspiracji zakorzenionych głęboko w ich naturze: afirmacji własnej osobowości, odciśnięcia swojego śladu na przedmiotach, uzewnętrznienia dzięki swym wyrobom własnej subiektywności.

Dlatego przykład społeczności zwanych pierwotnymi może być pouczający. Społeczności te charakteryzują się tym, że przekształcają produkowane bogactwa w wartości moralne i społeczne takie jak spełnienie się poprzez pracę, szacunek rodziny i sąsiadów, prestiż moralny i społeczny, osiągnięcie porozumienia między człowiekiem, a światem naturalnym i nadnaturalnym. Badania antropologiczne pozwalają lepiej zrozumieć konieczność harmonii między różnymi składnikami natury ludzkiej. I wszędzie tam, gdzie cywilizacja przemysłowa ową harmonię niszczy, antropologia może nas ostrzec i wskazać drogi, którymi należy pójść, żeby ją odnaleźć.»

Claude Lévi-Strauss, L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne. Trois conférences inédites, Seuil, Paris 2011.     

Przekład Zofia Kozimor